تشبيه و تنزيه

نویسنده :              انشاء اله رحمتي           

آنچه در مقام شناخت خدا و ارتباط با او اهميت دارد، اين است كه آدمي بتواند حد ميان تشبيه و تنزيه را نگه دارد. اسلام در مقام يك دين آسماني جامع و معتدل (به لحاظ اعتقادي) به يك معنا مي‌خواهد به بشر اين را بياموزد. از سويي اسلام ديني مبتني بر معرفت است و ازآدمي مي‌خواهد كه ابتدا خدا را بشناسد و حتي ببيند (شهود كند) و سپس در برابرش بندگي كند. يا لااقل كمال مطلوب بندگي را اين مي‌داند. امام علي(ع) مي‌فرمود: «خدايي را كه نديده باشم، نمي‌پرستم» («أني لم أعبد رباً لم اَرَه»). اما از سوي ديگر بايد به تعالي خداوند نيز قائل بود. خداوند بي‌نهايت برتر از هر چيزي است كه بتوان تصور كرد. موضوع نوشتار زير اين است که چگونه مي توان حد تشبيه و تنزيه را در مقام شناخت خداوند و بندگي او رعايت کرد.

1- در مقام شناخت خدا نمي‌توان از تنزيه و تعالي او غافل بود. در اين عالم هر كمالي را كه بتوان قياس از او گرفت، كمالي است آميخته به نقص كه پيش از آنكه و بيش از آنكه بتوان به خداوند نسبت‌اش داد بايد خداوند را از آن تنزيه كرد. گويي آدمي در مورد هر كمال امكاني که آن را قياس از خداوند مي‌گيرد و تمثيلي از خداوندش مي‌داند، در نهايت متوجه مي‌شود كه اين همه تمثيل او است كه غالباً‌ بر مبناي كمالات خودش ساخته شده است و ناگزير بايد بگويد: «خاك بر فرق من و تمثيل من». و اين همان طريق تنزيهي (via remotionis) است و در اوپانيشادهاي آئين هندو از اين ديدگاه با عبارت neti neti («نه اين و نه آن») تعبير مي‌شود.

با اين همه آدمي مكلف به شناخت خداوند است و اساساً غايت آفرينش او همين است. ممكن است در اديان ديگر، رابطة انسان با خدا را بر مبناي ديگري، مثلاً‌ بر مبناي عشق، تعبد (ايمان) يا عمل محض تعريف كنند ولي در اسلام براي چنين رابطه‌اي معرفت بسيار مورد تاكيد است. مگر نه اين است كه خداوند در بيان هدف از آفرينش انسان مي‌فرمايد: «ما خلقت الجن و الانس الاليعبدون»، «جن و انس را نيافريدم جز براي آنكه مرا بپرستند» (ذاريات 56). و غالب مفسران «ليعبدون» را «ليعرفون»، «تابشناسند» معنا مي‌كنند.

حال پرسش اين است كه منظور از شناخت چيست. درست است كه تعبد، عمل و عشق كافي نيست، ولي آيا شناخت ذهني و مفهومي از خداوند، يعني شناخت به همان معنايي كه مثلاً در فلسفه و كلام دنبال مي‌شود، كفايت مي‌كند. اين شناخت هر قدر هم دقيق و يقيني باشد، شناختي نيست كه غايت آفرينش آدمي با آن محقق شود، زيرا چنين شناختي نمي‌تواند لزوماً تغيير و تحولي در آدمي ايجاد كند. شناختي كه آدمي را به غايت آفرينش‌اش نزديك مي‌سازد، نخستين شرطش اين است كه تحول آفرين باشد، شناختي باشد كه تاثيري وجودي بر آدمي بگذارد و از اين راه است كه تقرّب به خداوند براي او حاصل مي‌شود.

خودخداوند امكان اين نوع معرفت وجودي را براي آدمي فراهم ساخته است. اين را كه مي‌فرمايد «نحن اقرب اليه من حبل الوريد»، «ما از رگ گردن به او نزديكتريم» (ق16)، نمي‌توان به يك معناي استعاري و مجازي صرف درنظر گرفت. بايد اثري يا حصه‌اي از خدا در انسان باشد تا به بركت آن، بتوان خدا را به اين شيوة وجودي شناخت. و آنچه انسان را انسان مي‌كند، همان روح‌الهي است كه در او دميده شده است. اين روح همان حصه‌اي از خداوند است كه به يك معنا در انسان به وديعت نهاده شده و به موجب آن، انسان با همة ضعف و نقصان‌ها با همة گناه آلودگي و فراموشكاري‌اش، نزديك‌ترين موجود به خداوند است (گو اينكه تمام موجودات تجلي خداونداند). با وجود تمامي واسطه‌هاي كيهاني يا همان مراتب وجود و در وراي همة اينها، انسان قادر است با خداوند در ارتباط باشد. بنابراين در عين قبول تنزيه خداوند، نوعي تشبيه نيز مي‌توان تاسيس كرد. اين نوع  تشبيه در اوپانيشادهاي آئين هندو با عبارت معروف Tat Tvam Asi، «آن تويي»، بيان شده است. در سياق آئين هندو منظور اين است كه آتمن («مَنْ» حقيقي آدمي) همان برهمن (حقّ) است.

درست است كه انسان بماهو انسان نمي‌تواند به حريم الهي وارد شود ولي در درون او حقيقتي موجود است كه پيشاپيش الهي است و با كنار زدن وجود جداافتاده از حق آن حصه الهي كه در درون هر انساني موجود است، مجال ظهور پيدا مي‌كند. آري،

گر تو فرعون مني از مصر تن بيرون كني          در درون حالي ببيني موسي و هارون خويش1

بديهي است كه درك اين حقيقت بسيار دشوار است و شايد دشوارتر از اين بيان آن است به‌گونه‌اي كه حد تشبيه و تنزيه رعايت شود. از اين روي كم‌اند افرادي در طول تاريخ كه اين حقيقت را به نيكي درك كرده باشند و اينان عارفان و اهل معنا هستند. و از اين ميان نيز همه نتوانسته‌اند مقصود خويش را به گونه‌اي بيان كنند كه عاري از شائبه شرك باشد. سخنان شطح‌آميز امثال منصور حلاّج (متوفي به 310) و بايزيد بسطامي (متوفي به 261) كه يا به دليل نارسايي بيان خود آنها يا به دليل نارسايي درك مخاطبان‌شان، يا به هر دو دليل، آن همه بلوا برانگيخته و آن همه بحث و جدل به راه انداخته است، مي‌خواسته‌اند پرده از اين حقيقت برگيرند.

ابوالحسن شاذلي (متوفي به 656)، بنيانگذار طريقه شاذليه در آفريقا، گفته است: «هيچ چيز بيشتر از هواي وصال خداوند، آدمي را از حضرت او دور نمي‌كند». اين سخن به ويژه از زبان يكي از مشايخ بزرگ طريقت، شگفت‌انگيز و غيرعادي مي‌نمايد. زيرا مگر ممكن است كه يك شيخ صوفي نه تنها به وصال خدا نينديشد، بلكه انديشة آن را سبب دوري از خدا بداند. ولي در حقيقت مي‌خواهد بگويد «بنده» از آن جهت كه بنده است، هرگز «پروردگار» نمي‌شود، آنچه در «بنده»، «پروردگار» مي‌شود، نفخة الهي در «بنده» است كه از تقابل يا قطب‌بندي بنده ـ پروردگار تعالي دارد. آن نفخة الهي رابط ميان «بنده» و «پروردگار» است و حتي با وجود آن اساساً «بنده» از ميان برمي‌خيزد. «به فضل اين پيوند دروني با خود دروني است كه قادريم دركي  عيني از آن «خود» دروني داشته باشيم. اگر اين چيزي ناآفريده و ناآفريدني2 در ما نبود، هرگز براي ما ممكن نبود در مركز وجودمان، از قطب‌بندي بنده ـ پروردگار، رها شويم.»3 به همين روي اين حديث پيامبر(ص) كه فرمود «من عرف نفسه فقد عرف ربه» به صورت ترجيع‌بندي مكرر در همة نوشته‌هاي عرفا به چشم مي‌خورد.

در توضيح مطلب بايد گفت ما در مقام ارتباط با خداوند، با نوعي قطب‌بندي بنده ـ پروردگار مواجه هستيم. اگر بخواهيم تعالي و تنزيه خداوند را حفظ كنيم، بايد اين قطب‌بندي را بپذيريم. ولي مسأله اين است كه آيا مي‌توان از ‌آن عبور كرد يا نه. ظاهرانديشان اين قطب‌بندي را اكيد و عبورناپذير مي‌دانند ولي اهل باطن، همانطور كه ديديم، در عين آنكه معتقدند بنده همچنان بنده مي‌ماند و شأن بندگي از او زايل نمي‌شود، ولي همه وجود بنده را منحصر در اين نمي‌دانند. براي بنده از آن جهت كه به داشتن رابطه با خداوند فراخوانده شده است، يك شأن الهي نيز قائل‌اند. به همين دليل گفته‌اند: «صوفي مخلوق نيست.» حال مي‌توان اين را دوگونه معنا كرد، يكي اينكه بگوئيم از ابتداي خلقت انسان، بُعدي الهي در او هست و اين بعد در او شكوفا مي‌شود و ديگر اينكه اين بعد در اثر سلوك در انسان ايجاد مي‌شود و چنان مي‌شود كه او از ميان برمي‌خيزد و اگر او خدا را مي‌شناسد، در حقيقت اين خدا است كه در آئينه بنده، خويش را مي‌شناسد. ولي تا آنجا كه به فراتر رفتن از قطب‌بندي بنده ـ پروردگار مربوط است، نتيجة هر دو يكي است.

فريتيوف شوان موضع نخست را موضعي مسيحي و موضع دوم را موضعي اسلامي مي‌داند: در فضاي مسيحي «خودحقيقي» فقط در چارچوب نوعي «حكمت الهي» قابل تصور است يعني اين «خود» عنصر سوفيا [يا حكمت] است كه حكايت از خروج از قلمرو قطب‌بندي‌ها و تعالي جستن از آنها دارد و اما مسلمانان؛ آنان خواهند گفت، اينگونه نيست كه عقل در ذات خويش ناآفريده است، بلكه عقل (علم) الهي، عقل بشري را مالك مي‌شود ـ يا در جاي عقل بشري مي‌نشيند ـ كه البته به لحاظ حكمي حاصل هر دو نگاه [مسيحي و اسلامي] يكي است. و اين شيوة تعبير اسلامي هماهنگ است با اين حديث قدسي كه مي‌فرمايد: «من (خدا) گوشي خواهم بود كه با آن مي‌شنود، چشمي خواهم بود كه با آن مي‌بيند...».4 «من» ظاهري و حتي موهوم انسان از ميان برمي‌خيزد و «من» الهي و حقيقي او نمايان مي‌شود (بر طبق موضع مسيحي) و يا اينكه انسان اساساً فاني مي‌شود و يكسره خاصيت آينگي پيدا مي‌كند، به گونه‌اي كه خداوند مي‌تواند خويش را در او ببيند.

و اين اجمال كه گفتيم، نشان مي‌دهد كه هرچند رعايت حد ميان تشبيه و تنزيه امكان‌پذير است، ولي با اين همه آسان نيست. درست است كه نمي‌توان به راحتي سخن هر مدعي اين نوع شناخت خداوند را پذيرفت، ولي بايد تصديق كرد كه شناخت حقيقي خداوند و كمال مطلوب از شناخت خداوند اين است كه ميان عارف و معروف، عابد و معبود، سنخيتي ايجاد شود. در عين حال بايد اين نوع شناخت را براساس دقت‌هاي نظري و حتي منطقي، به گونه‌اي معنا كرد كه نه فقط بوي شرك از آن استشمام نشود، بلكه حتي شائبه تناقض هم نداشته باشد. برهمين مبنا عارفان و حكيمان مسلمان توانسته‌اند، سخنان به ظاهر شطح‌آميزي چون «اناالحق» منصور حلاج را سخني توحيدي و حتي كمال توحيد، بدانند.

2ـ بنابراين عارفان و حكيمان ما به جاي آنكه شناسندة خداوند را همان نفخه الهي در انسان بدانند، هرگونه ابتكار عمل را در اين شناخت از انسان، حتي از نفخة الهي در او سلب كرده و اين شناسنده را خود خداوند دانسته‌اند. در حقيقت كمال عارف اين است كه «عارف بالله» بشود يعني «شناسنده به واسطة خدا». درست است كه عارف خدا را مي‌شناسد ولي در اينجا اين عارف يا وجود استقلالي او نيست كه خدارا مي‌شناسد، بلكه مي‌توان گفت خداوند در او به خودش عالم مي‌شود. خداوند در آينه وجود او خودش را مي‌بيند. به تعبير شبستري:

اناالحق كشف اسرار است مطلق                جز از حق كيست تا گويد اناالحق

هر آنكس را كه اندر دل شكي نيست         يقين داند كه هستي جز يكي نيست

أنانيت بود حق را سزاوار                   كه هوغيب است و غايب وهم و پندار

هر آن كو خالي از خود چون خلا شد          اناالحق اندر دوصوت و صدا شد5

اساساً معناي حقيقي شهادت به يگانگي خداوند همين است. اين شهادت را در دو سطح مي‌توان معنا كرد. يكي در سطح ظاهري كه در علومي چون كلام مورد نظر است و ديگر در سطح باطني كه عرفا بدان اهتمام دارند. در سطح ظاهري وجود ماسوي‌الله، به صورت موجوداتي مستقل و قائم‌ بالذات پذيرفته مي‌شود و توحيد را نيز نفي هر معبودي جز خداوند و در سطح ژرف‌تري، نفي هر فاعل و مؤثري در عالم به جز خداوند، معنا مي‌كنند. ولي در سطح باطني و عرفاني، توحيد معنايي بسيار عميق‌تر دارد. فقط معنايش اين نيست كه معبود و مؤثري جز خدا وجود ندارد، بلكه حتي وجودي جز خدا هم نيست، يا با عبارت قدري دقيق‌تر، هيچ وجودي جز خداوند نمي‌تواند دعوي استقلال داشته باشد.

اين سخن را نبايد به معناي همه خدايي (pantheism) يا همه در خدايي (panentheism) در نظر گرفت، گو اينكه ممكن است به چنين ديدگاه‌هايي نزديك باشد، ولي با دقت معلوم مي‌شود كه اين قرابت فقط قرابت ظاهري است. بر طبق همه خدايي، وجود ماسوي نفي مي‌شود و در دار هستي جز وجود خداوند هيچ وجود ديگري، به هيچ اعتباري، مورد تصديق قرار نمي‌گيرد. و بر طبق نظريه همه در خدايي نيز اگر وجود چيزي جز خداوند مورد تصديق قرار بگيرد، ولي در نهايت بايد آن وجود در متن وجود خدا لحاظ شود. پيدا است كه بر طبق هر دو نظريه، جايي براي تنزيه و تعالي حق تعالي باقي نمي‌ماند. ولي عارفان ما اين حقيقت را بر طبق اصالت تجلي (theophanism) در نظر مي‌گيرند. عالم تجلي خداوند است و در عين حال كه از خداوند جدا نيست و از همان سرچشمه فيّاض وجود خداوند ناشي شده است ولي بديهي است كه تجلي هرگز نمي‌تواند هم پاية مبدأ تجلي باشد. اصحاب حكمت متعاليه در عالم تشيع، بيشترين توفيق را در بيان اين حقيقت به گونه‌اي كه حد تشبيه و تنزيه رعايت شود، داشته‌اند. اينان شهود اساسي عارفان مبني بر توحيد خداوند را نفي استقلال وجودي از همة ماسوي‌الله معنا نمي‌كنند و به وحدت شخصي وجود قائل نمي‌شوند. چنين قولي تفاوت چنداني با «همه خدايي» يا «همه در خدايي» ندارد. به وحدت نوعيه وجود قائل مي‌شوند. وجود را «نوع واحد» و نه شخص واحد بلكه نوع واحد و «سنخ فارد» (سنخ يگانه) و امري ذومراتب مي‌دانند. در اين صورت در عين اتحاد همه موجودات با ذات حق، آن ذات همچنان متعالي از آنها است. به همين دليل بايد «وحدت وجود» در حكمت اسلامي را «وحدت متعالي وجود» معنا كرد.

ذات احديت در فوق همة مراتب قرار دارد و در قياس با هستي اوست كه «همه هرچه هستند از آن كمتراند / كه با هستي‌اش نام هستي برند.» ولي البته اگر آنها را جداي از حق و درحد ذات خودشان درنظر بگيريم، به حق مي‌توانند دعوي هستي داشته باشند، به تعبير حكمت متعاليه، همه ماسوي‌الله «وجود رابط» است و تنها ذات احديت «وجود مستقل» است. ولي «وجود رابط» نيز اگر جداي از ذات احديت لحاظ شود، بهره‌اي از استقلال دارد. باز هم با تعبير ديگري، كه از همين حكمت اقتباس شده است، مي‌توان گفت، نسبت ذات احديت با ديگر مراتب وجود، نسبت «حقيقة» با «رقيقة» است. ماسواي ذات احديت، حالت رقيق شدة وجودي هستند كه حقيقت آن فقط در مبدأ هستي يافت مي‌شود.

حاصل اينكه اگر كسي به درستي بگويد «من حق هستم»، اتحادي كه ميان خويش و حق برقرار مي‌دارد، از اين باب است كه مي‌خواهد بگويد من چيزي نيستم مگر حالت رقيق شده‌اي از آن حقيقت، مگر جلوه‌اي از آن منبع فياض تجلي؛ و من وجود خويش را به اين اعتبار مي‌شناسم. به اين معنا به لحاظ كلامي حد ميان تشبيه و تنزيه رعايت مي‌شود. به علاوه حتي به لحاظ منطقي نيز تناقضي در ميان نمي‌ماند. زيرا مي‌توان گفت «من حق هستم» به حمل بالرقيقه و «من حق نيستم» به حمل بالحقيقه. و مي‌دانيم شرط تناقض داشتن دو قضيه اين است كه آن دو وحدت در حمل داشته باشند.6

 پي‌نوشتها:

1ـ گزيدة غزليات شمس، به كوشش دكتر محمدرضا شفيعي كدكني، شركت سهامي كتاب‌هاي جيبي، 1365، ص 229.

2ـ اين تعبير از آن مايستر اكهارت، عارف مسيحي آلماني (1327 ـ حوالي 1260) و مُلَهَم از آيه‌اي در كتاب مقدس است: «خداوند آدم را از خاك زمين بسرشت و در بيني وي روح حيات دميد» (سفر تكوين، باب دوم، 7) قرآن كريم نيز مي‌فرمايد «فاذا سَوَّيتُه و نفختُ فيه مِنْ روحي»، «پس چون او را كاملاً درست كردم از روح خويش در او دميدم» (سورة ص، 72).

3- Frithjof Schuon. Dimensions of Islam, tr.P.N. Townsend, London, George Allen and Uniwin LTD, 1970, p.47.

4- Ibid., pp. 47-48

«مايَزال عَبدي يتقرّب اِليَّ بالنَوافلِ حتي اُحِبَّهُ، فاذا أْحببَْتَه كُنْتُ سَمعَهُ الذي يَسْمَعُ به و بَصَرَه الذي يُبْصِرُبِه و يَدَه التي يُبطَشُ بَها وَقَدَمَهُ التي يَمْشي بها»، صحيح بخاري، كتاب الرقاق، باب التواضع. به نقل از: مارتين لينگز، عارفي از الجزاير ترجمه نصرالله پورجوادي، مركز ايراني مطالعه فرهنگ‌ها، 1360، ص 56

5. شيخ محمود شبستري، گلشن راز، به كوشش صمد موحد، كتابخانه طهوري، 1368، ص 85 (ابيات 435 به بعد).

6. در كتب منطقي به تفصيل بيان شده است كه شرط تناقض اين است كه دو قضيه در كم، كيف و جهت، اختلاف داشته باشند ولي علاوه بر اين بايد در اموري هم اتحاد داشته باشند. اين امور به وحدت‌هاي هشت‌گانه تناقض معروف است. از ابتكارات ملاصدراي شيرازي اين است كه يك وحدت نهمي را نيز به آن وحدت‌هاي هشت‌گانه افزوده است و آن وحدت در حمل است. منظور از وحدت درحمل اين است كه در هر دو قضيه حمل محمول بر موضوع به يك اعتبار صورت گرفته باشد. و البته خود تفاوت در حمل معاني مختلفي دارد كه در كتب منطق به تفصيل مورد بحث قرار گرفته‌اند. ولي يكي از آنها كه به‌خصوص بر مبناي حكمت متعاليه قابل استنباط است، همين تفاوت ميان حمل «بالحقيقة» و حمل «بالرقيقة» است.

 

منبع : اطلاعات حکمت و معرفت