چاپ

آفرينش هنري در قرآن كريم

 

 

 

 

مسعود انصاري

 

آفرينش هنري در قرآن كريم هرچند از موضوع‌هاي جديد در عرصه پژوهش‌هاي قرآني است اما در نگاه پردازنده اين نظريه و به دنبال او ديگر محققان علوم قرآني بايد آن را از جنبه‌هاي برجسته وجوه زباني اعجاز دانست، پيش از تحليل ماهيت اين موضوع و تحقيق آن در آيات بايد به دو نكته كاملاً اساسي توجه داشت: نخست آن كه پژوهش در اين باره از چه پيشينه اي برخوردار است، دوم اين كه مراد از آفرينش هنري در قرآن كريم چيست و در چه گستره اي از آيات مي‌توان اين ويژگي از شگرفي‌هاي منحصر به فرد را مورد تحقيق قرار داد؟

 

پيشينه تاريخي

 محققان علوم قرآني در اين باره هيچ ترديد ندارند كه پردازنده اصلي نظريه آفرينش هنري (التصوير الفني) سيدقطب، مفسر قرآن و ادب پژوه و ناقد مشهور مصري است، كسي كه مكتبي تحت همين عنوان به منظور پژوهش‌هاي ادبي در قرآن كريم، از آيات قرآني كشف و به جامعه قرآني و ادبي، تحت عنوان «مكتبة القرآن الجديده ‏‎‏/ مكتب نوين قرآني» معرفي كرد كه به ويژه از اين دوران از زندگي سيدقطب به عنوان مرحله رويكرد ادبي ـ اسلامي او ياد مي‌كنند.1

 

نخستين بار وي به سال 1939 ميلادي مقاله‌اي را تحت عنوان «التصوير الفني في القرآن الكريم ‏‎‏/ آفرينش هنري در قرآن كريم» در مجله «المقتطف» نوشت و در مقدمه اين مقاله بيان كرد كه هر چند از جنبه‌هاي مختلف ادبي ـ بياني پيرامون قرآن كريم پژوهش‌هاي بسياري انجام گرفته، اما از نظرگاه هنري هنوز به شكل مستقل و حقيقي پژوهشي بايسته در اين باره انجام نشده است و ابراز داشت كه مي‌بايد از اين حيث يعني از نگاه ادبي ـ هنري نيز آيات قرآني محور دقت نظر و تحقيق قرار گيرند تا از اين طريق آن زيبايي تصويري (آفرينشي) كه در آيات و عبارات قرآني وجود دارد، معلوم گردد و گزارشي از ويژگي‌هاي هنري، سبك بياني، روش فوق‌العاده روح‌افزا و رويكرد روحاني آن به دست آيد.

 

سيدقطب در دو بخش اين مقاله كه در مجله پيش گفته منتشر كرد نمونه‌هاي بارزي از مصاديق والاي آفرينش هنري را در قرآن كريم ذيل آيات مورد اشاره بيان كرد، و در پايان اين مقاله تأكيد كرد كه قضيه آفرينش هنري در آيات و عبارات قرآني، قضيه‌اي بسيار پردامنه است و اين مقاله تنها مي‌تواند در اين موضوع به منزله فتح بابي براي پژوهشگران علوم قرآني باشد و تصريح كرد: من در اين مجال اندك نمونه‌هايي را برشمرده‌ام و نظرها را به اين حقيقت شگرف جلب كرده‌ام و قصد من هرگز استقصاي تام همه مصاديق نبوده و نيست و بسياري نمونه‌هاي ديگر هم هست كه هرگز در اين مقاله مجالي براي ذكر همه آنها وجود ندارد، چرا كه اين موضوع گسترده و بس فراخ‌تر از آن است كه در يك مقاله بيان شود، بلكه ممکن است پژوهش‌هاي بسيار فراگيرتري در اين زمينه انجام شود، همچنين مي‌افزايد: اما اين مقاله مي‌تواند براي چنين پژوهش بكر و پردامنه‌اي البته به عنوان كمترين مقدمه‌اي باشد تا اگر خداوند بخواهد از هر حيث مورد دقت نظر بيشتري قرار گيرد".2

 

پس از انتشار اين مقاله دو سال تمام، خود در اين باره چيزي ننوشت و در عين حال هيچ يك از محققان قرآني نيز اقدامي نكردند تا اين كه خود او به سال 1945، كتاب بسيار ارزشمند «التصوير الفني في القرآن ‏‎‏/ آفرينش هنري در قرآن كريم» را منتشر كرد و در مقدمه كتاب تصريح كرد كه در سال‌هاي گذشته صور قرآني همچنان در ذهن من نقش مي‌بسته و من نشانه‌هاي اعجاز هنري را در آنها مي‌ديدم، آنگاه وقتي كه ديگر بار به اين موضوع مي‌پرداختم اين انديشه در من هر زمان نيروي بيشتري مي‌گرفت تا مگر اين امر وانهاده را كه كسي به آن نپرداخته است، پي‌گيرم و آن را هرچه كامل‌تر بيان كرده و با دامنه گسترده‌تري از آن سخن بگويم. هرچندگاه كه قرآن را در آغوش مي‌گرفتم و مطالعه مي‌كردم از صور منحصر به فرد آن بهره‌ها مي‌اندوختم و انديشه پژوهش در اين باره هر روز در وجودم ريشه عميق تري مي‌دواند، اما صد حيف كه گرفتاري‌ها مرا از اين كار باز مي‌داشت. اما آرزويش را همچنان در دل مي‌پروراندم و در جان خويش رغبتي هر چه بيشتر احساس مي‌كردم تا اين كه امسال اين مجال دست داد".3

 

وقتي كتاب «التصوير الفني في القرآن» براي نخستين بار انتشار يافت بسياري از محققان و اديبان مشهور از آگاهي‌هاي شگرفي كه سيدقطب از آفرينش هنري در قرآن كريم ارائه داده بود، در شگفت شدند و كار او را بس ستودند و‏ در مجلات و روزنامه‌هاي بسياري مقالاتي در ستايش اين كتاب نوشتند كه از آن جمله مي‌توان از عبدالمنعم خلاف، علي الطنطاوي، عبدالطيف اسبكي، توفيق الحكيم، احمد باكثير، نجيب محفوظ و... نام برد.

 

در نگاه اديبان و ناقدان ادبي ارزش و اعتبار اين اثر در آن نبود كه سيد قطب پژوهشي را درباره يكي از موضوعات ادبي و بياني قرآن كريم مورد تحقيق قرار داده است، بلكه همه اديبان بزرگ اذعان داشتند كه در «التصوير الفني» در واقع سيد قطب نظريه وجوه زيبايي شناختي (‏Aesthetic‏) در قرآن كريم را كشف كرد و اثر او تنها يك تأليف نيست بلكه فضيلت كشف اين امر نيز تنها به او بر مي‌گردد. در اين باره در كتاب «سيدقطب من الميلاد الي‌الاستشهاد» آمده است: «استاد علي الطنطاوي ـ پس از خواندن اين كتاب ـ مقرر داشت؛ تو گويي خداوند كليد ويژه‌اي را به دست نگارنده اين كتاب داده است، تا مگر با آن بتواند دروازه گنجينه بلاغي قرآن كريم را بگشايد، تا آنجا كه خداوند توفيق راهيابي به اين حقيقت را پيش از اين به هيچ يك از ادب پژوهشان و محققان قرآني نداده بود.

 

در مطالبي كه به طور ويژه در رابطه با اين نظريه «نظريه آفرينش هنري در قرآن كريم» نوشته‌ام به اين حقيقت تصريح كرده‌ام كه خداوند سيد قطب را به دو رمزگشايي ويژه در واقع نواخته است و دو كليد به دست او داد كه توانست با آن گنج‌هاي ذخيره شده قرآن كريم را بگشايد؛

 

1. كليد نگرش زيبايي شناسانه به طرح «مكتب نوين قرآني» كه همانا در كتاب ارزشمند «آفرينش هنري در قرآن» بيان شده است.

 

2. كليد تفسير حَرَكي در «في ظلال القرآن»‏

 

‏سيدقطب در سال 1945 م درصدد برآمد كه طرح يك پژوهش ادبي ـ نقد ادبي را تحت عنوان «مكتبة القرآن الجديدة» عنوان كند كه منظورش از اين نظريه آن بود كه پژوهش در زيبايي قرآن كريم را يك دست از همين رهيافت مورد پژوهش قرار دهد و درواقع براي آنكه از زاويه‌اي ديگر به اين زيبايي جاودانه نگريسته شود، كه غير از روش معمول در پژوهش‌هاي بلاغي و اصولاً برپايه معاني و الفاظ استوار باشد.4

 

سيد قطب چندين بار اين حقيقت را تكرار كرده است كه مراد وي در «نظريه نوين قرآني» پژوهش در قرآن با رويكرد هنري، ادبي وزيبايي شناسانه است و نيز بيان كرده كه پژوهش قرآن كريم، با اين عنايت درواقع يك پژوهش نقدي ـ ادبي است، چنان كه در مقدمه كتاب «مشاهد القيامه في‌القرآن» در بيان همين قضيه مي‌گويد: «من بر اين باور هستم كه در اين كتاب و نيز كتاب پيشين (التصوير الفني) و در ديگر مطالب مرتبط با اين موضوع كاري جز اين نكرده‌ام كه ديگر بار قرآن را بر احساس مسلمانان در اين زمانه عرضه دارم، چنان كه عرب‌ها براي نخستين بار آن را شنيدند و خواندند و همگي مفتون آن شدند، اما دست كم مي‌بايد چنين امري همواره تكرار مي‌شود تا مگر از اين رهگذر تجربه‌هاي نويني نيز دست دهد و مي‌بايد احساس خود را از انبوه تفسيرهاي زباني، نحوي، فقهي، تاريخي و حتي اسطوره‌اي برهانيم و مشاعر خويش را به سوي زيبايي‌هاي نهفته در آيات و عبارات قرآني راهنمايي كنيم و البته اين در نظريه نوين پژوهش‌هاي قرآني يك كار كاملاً بنيادي و اساسي است.»5

 

همچنين تأكيد مي‌كند كه وي در اسلوب و نوع تعبير قرآن كريم از نگاه يك ناقد ادبي مي‌نگرد و در آن با ديد ادبي، نقدي و ذوقي خويش به درنگ مي‌نشيند: «هدف من در اين كار، يك قصد هنري محض است، از اين روي در آن جز از درايت يك ناقد ادبي مستقل بهره ‌نمي‌برم، اما اگر در سرانجام كار قداست هنر و قداست دين، در اين تحقيق در يك مسير قرار گرفتند، اين چيزي نيست كه من آن را از ابتدا خواسته باشم.»

 

پس از دو سال از انتشار كتاب «التصوير الفني» در بهار سال 1947 ميلادي كتاب ديگري را با همين رهيافت و تحت عنوان «مشاهد القيامه في القرآن ‏‎‏/ چشم‌انداز رستاخيز در قرآن كريم» منتشر كرد و در اين كتاب به آفرينش هنري در رابطه با يك موضوع مشخص «صحنه‌هاي رستاخيز» پرداخت و چشم اندازهايي از نعمت‌هاي حسي و مادي در بهشت و نيز صحنه‌هايي از عذابهاي حسي و مادي در دوزخ را بيان كرد.»6

 

البته سيد قطب تنها در اين دو كتاب، آفرينش هنري قرآن كريم را بيان نكرده و در «في ظلال القرآن» نيز كوشيده است به اين روش صور هنري آيات را باز بنماياند چرا كه نخستين مرحله از مراحل پيدايي في ظلال نيز به همان زمان برمي‌گردد كه سيد قطب به طور جدي به قضيه آفرينش هنري در قرآن كريم اهتمام داشت و نخستين مرحله پيدايش في ظلال به سال 1951 ميلادي در مجله المسلمون برمي‌گردد كه سعيد رمضان منتشر‌كننده اين مجله از سيد قطب خواست تا خود پيوسته نوشتاري در آن مجله داشته باشند و سيد نيز پذيرفت كه مباحثي در تفسير قرآن كريم با عنوان «في ظلال القرآن» بنويسد. در نتيجه تا آيه 103 سوره مباركه بقره، با شرح پيش گفته در مجله المسلمون منتشر شد و پس از آن سيد قطب تصميم گرفت عنوان ديگري را براي مقالات خويش در اين مجله برگزيند و به خوانندگان وعده داد كه به همين ترتيب تفسير سي جزء قرآن را در سي بخش منتشر خواهد كرد. از آن تاريخ في ظلال از مجله المسلمون درآمد و سرنوشتي ديگر يافت... .

 

في ظلال در اين مرحله گرچه روشي نوين داشت اما آن نبود كه ما امروز شاهدش هستيم، بلكه مؤلف دانشمند پس از كشف قضيه آفرينش هنري در قرآن كريم و تأليف دو اثر «التصوير الفني» و «مشاهد القيامه» در اين زمينه و با همين عنوان، آرزو داشت كه اين كار را درباره همه آيات قرآن كريم انجام دهد و به تفصيل ويژگي‌ها و عناوين آفرينش هنري را در تمام آيات و عبارات ارائه دهد و در اين مرحله توفيق يافت بخشي از آرزوهايش را در مورد آفرينش هنري در قرآن برآورده سازد، برخي از خواطر ذهني، وجوه زيباشناختي و هنري، صورت آفريني هنري و بعضي از مبادي و روش تفسيري‌اش را در «في ظلال» بيان داشت، از اين روي ملاحظه مي‌شود كه افزون بر آثار مستقل، خود تفسير نيز گنجينه اي از مباحث در باب آفرينش هنري است.7

 ناگفته نماند كه سيد قطب حتي پيش از آنكه از اين نظرگاه در عبارات قرآني در نگرد، سبك اديبان مصري را در توجه به الفاظ يا معاني مورد انتقاد قرار مي‌داد و از اين روي با كساني كه به لفظ توجه بسيار داشتند، مانند رافعي و احمد شوقي مناظرات بسيار دارد، در عين حال با آنان هم كه خود را در معاني غرقه مي‌دانستند، مانند عقاد و پيروانش چندان موافقت نداشت، چنان كه برخي از محققان او را صاحب نوعي نگرش خاص مي‌دانند كه از آن به «الصور و الظلال» تعبير مي‌كنند و مهمترين ويژگي اين نگرش در آن است كه سيد قطب در واقع بلاغت را در گرو الفاظ، معاني، روش، سبك، صور و ظلال، موسيقي، نظم و... مي‌دانست كه البته كشف آفرينش هنري در قرآن درواقع به تأثير از همين نوع نگرش او است. 8

 البته بنيادي‌ترين پرسش درباره آفرينش هنري در واقع به بيان حقيقت آن مربوط مي‌شود؛ اين‌كه آفرينش هنري به راستي چيست و آيا با صور و خيالي كه در شعر به طور عام و مستمر و به طور خاص از آن سخن مي‌گويند سنخيتي دارد و يا خير؟ در اين باره در كتاب شگرفي‌هاي قرآن كريم با تفصيل بيشتري سخن گفته و در نظر داشته ام كه قرآن كريم در ماهيت خويش از بسياري جهات غير از آن كه يك متن زباني به شمار مي‌آيد، منحصر به فرد است و همين ويژگي است كه مقولات قضيه اعجاز زباني را شكل مي‌دهد و در همين راستا نيز مي‌توان در يك فرآيند روشمند و مبتني بر قاعده اعجاز زباني قرآني را مستدل ساخت، اما در اين مقال بايد بر اين نكته تأكيد بگذارم كه آفرينش هنري عبارت از روشي است كه با توجه به ويژگي‌ها و خصوصيات آن تنها در قرآن كريم به طرزي شگرف به خدمت گرفته شده است از اين روي ابتدا آفرينش هنري را از نگاه پردازنده اين نظريه بيان خواهيم كرد و پس از آن سعي ما بر آن خواهد بود كه تفاوت‌هاي اصولاً ماهيتي آفرينش هنري در قرآن كريم و خيال در كلام انساني اعم از نظم و نصر را مورد دقت نظر قرار دهيم. سيد قطب خود در گزارش نظريه «آفرينش هنري در قرآن كريم» مي‌گويد: تصوير، صورت آفريني/ آفرينش هنري در واقع برترين ابزار بيان در سبك و اسلوب قرآني است. آفرينش هنري به راستي از معاني ذهني، حالت روحي، خدا و پديده هاي محسوس، صحنه ديدني، نمونه انساني و طبيعت بشري با نوعي نقش آفريني و صورت حس شدني و در عين حال پنداري (مخيل) تعبير مي‌كند، آن‌گاه صورت نقش تصوير شده را بالاتر مي‌برد و به او حياتي شاخص و حركتي نوين مي‌بخشد، به گونه‌اي كه فضاي ذهني هيأت و حركتي مي‌يابد و حالت روحي، تابلو يا صحنه‌اي دگر مي‌شود و نمونه انساني شاخصي زنده به خود مي‌گيرد و طبيعت تجسم يافته و قابل رؤيت مي‌نمايد. اما به رخدادها، صحنه‌ها، چشم‌اندازها و قصه‌ها چنان هيأتي مي‌بخشد كه گويي شنونده زندگي را هم‌اكنون در آن حس مي‌كند و از حركت و جنبش برخوردار است و اگر ديالوگ و گفت‌وگو را نيز برآن بيفزاييم، تمامي عناصر تخيل در آن استوار و برجا ملاحظه مي‌شود، آنگاه ديري نمي‌پايد كه نمايش آغاز مي‌شود و شنوندگان (يا خوانندگان) به تماشاگر تبديل مي‌شوند تا آنجا كه حتي آنان را به صحنه رخدادهايي مي‌برد كه سالها از اتفاق آنها گذشته است و يا با پي‌آيند چشم‌اندازها و نوآفريني حركات، به تماشاي رخدادهايي مي‌ نشيند كه ممكن است در آينده اتفاق افتد و شنونده (يا خواننده) فراموش مي‌كند كه آن كلامي است كه دارند آن را مي‌خوانند و يا مثل است كه دارند آن را در ميان مي‌آورند، بلكه برايش چنان مي‌نمايد كه گويي صحنه‌اي به نمايش در مي‌آيد و يا واقعه‌اي است كه رخ مي‌دهد و اين‌ها در واقع به صورت عيني و به دنبال همديگر از صحنه مي‌روند و بر صحنه مي‌آيند و اين نشانه‌هاي انفعال با گونه‌هاي مختلف يافته‌هاي برجوشيده از مواضع و هماهنگ با رخدادهاست. واژگان بر زبانها جاري مي‌شوند، اما از احساس‌هاي نهفته برمي‌جوشند. آري، زندگي است و داستان زندگي اگر تصور كنيم افزاري كه اين معاني ذهني، حالات روحي، تشخص نمونه هاي انساني، حالات مرئي (ديدني) همين الفاظ خشك و بي‌روح هستند نه گونه‌هاي مختلف تصور و نه انسانهايي برخوردار از قدرت بيان آنگاه است كه جايگاه اعجاز را در تعبير قرآني به درستي مي‌توانيم درك كنيم.9

 

چنانكه ملاحظه مي‌شود در اين نظرگاه، آفرينش هنري در قرآن كريم برخلاف خيال در كلام بشري، فرآيندي ديگر را طي مي‌كند، زيرا خاستگاه خيال اشياي مجسم و عيني هستند كه در ذهن انسان پرورده مي‌شوند، حال آنكه آفرينش هنري در قرآن عبارت از تجسم بخشيدن به معاني ذهني، حالات روحي و رخدادهاي اتفاق افتاده در گذشته و يا اتفاقات آينده است كه همه اينها در حكم معاني ذهني هستند، زيرا به عنوان نمونه از رخدادهاي گذشته تنها روايت ذهني برجاي مانده كه احياناً به صورت مكتوب يا در سينه مردمان محفوظ مانده است كه البته تجسم عيني بخشيدن به آنها كاملاً به فرايندي كه در خيال شاهد آن هستيم تفاوت مي‌كند. ديگر آنكه آفرينش هنري در قرآن كريم از آن حيث كه كلام خداوند است پيوند دايمي با حقيقت دارد،‌حال آنكه خيال به ويژه در اعصار گذشته همواره با وهم آميخته بوده است. براي آنكه موضوع هر چه ملموس‌تر بيان شود، ابتدا گزارشي از خيال در نظرگاه ادب پژوهان و ناقدان ادبي در شرق و غرب عالم بيان ‌شود، تا معلوم گردد كه صورت پردازي و نقش آفريني هنري در آيات و عبارات قرآني در ماهيت خويش با خيال در كلام بشري كاملاً تفاوت دارد، و يونيان اصولاً وهم و خيال را يك چيز مي‌دانستند و پيشينيان مي‌كوشيدند كه دامن ادب را، هرچه بيشتر از خيال به اين مفهوم، مبرا بدانند، چنانكه لاپروبير فرانسوي از پيروان مكتب كلاسيك مي‌گويد: «ما مي‌بايد هرچه بيشتر تلاش كنيم كه در سخنان و كتاب‌هاي ما كمتر اثري از خيال ديده شود، چرا كه خيال غالباً جز پاره‌اي افكار كودكانه، چيز ديگري به بار نمي‌آورد و اين به راستي سزاوار شأن و جايگاه ما نيست و براي رسيدن به رأي صواب و نيز برخوردار بودن از قوه تمييز و رسيدن به مقام والايي هيچ فايده‌اي بر خيال بار نيست و مي‌بايد انديشه‌هاي ما از ذوق سليم و خرد ناب بر جوشد و افكار ما مي‌بايد برآمد نفوذ بصيرت ما باشد» حتي پيروان مكتب كلاسيك خيال را از مشتركات انسان و حيوان مي‌دانستند و همواره شاعر را در بند نظريه تقليد نگاه مي‌داشتند تا بي‌راه نگردد. بيشترين تحول را در مفهوم خيال كانت فيلسوف آلماني پديد آورد، كانت معتقد بود كه خيال گرانقدر‌ترين قوه انسان است و هيچ يك از قواي بشر بي‌نياز از قوه خيال نيست، اما وردز ورث، ميان وهم و خيال قايل به تفاوت است و چنين باور دارد كه وهم خطرهايي را به همراه دارد، اما خيال قوه‌اي والا است. او معتقد است كه وهم سلبي است و با مظاهر صور به ناراستي و به وادي خدعه و نيرنگ در مي‌افتد اما خيال به يك عدسي ذرين مي‌ماند كه شاعر مي‌تواند از لا‌به‌لاي آن موضوعاتي را ببيند كه در رنگ و ساختار خويش اصيل هستند.

 هرچند كه نمايندگان مكاتب ادبي بكوشند تا خيال را پالوده جلوه دهند، اما ملاحظه مي‌شود كه در هر صورت معتقدند كه خيال با ناواقع و گاه با دروغ نسبتي كاملاً نزديك دارد، چنانكه در گذشته عرب‌ها دروغ و خيال را از يك ماده مي‌دانستند و ضرب‌المثل مشهوري تا امروز در ميانشان رواج دارد ،با اين عبارت كه «اشعرهم اكذبهم/ شاعرترين كسان دروغگوترين آنهاست»  دكتر غنيمي هلال در تبيين همين حقيقت مي‌گويد: گستره كار هنري، سرتاسر، خيال است، هرچند كه ماده و موضوع آن طبيعت باشد (چنان‌كه قايلان به تقليد بر اين باور هستند) اما پس از آنكه اين مواد و موضوعات به خيال درمي‌آيند يا اصلاً موجود نيستند و يا اگر وجود داشته باشند، در جايي ديگر وجود دارند و صورت خيالي همواره با احساسي همراه است كه يا پيش از آن وجود دارد و يا اصلاً‌ زاده آن است... داستان خيال در شعر و قصه و نمايش همين است، چرا كه در تمامي آنها مؤلف در تأليف يك موضوع خيالي مي‌كوشد از مجموع آن چه درباره خيال در ميان آمد چنين نتيجه‌ گرفته ‌شود كه زيبايي را تنها در عالم خيال مي‌توان يافت، اما در واقع در خيال هيچ‌گونه زيبايي وجود ندارد.10

 آفرينش هنري با خيال، خواه موهوم و يا تقليد شده از طبيعت، در ماهيت تفاوت دارد، زيرا در خيال عنصر حقيقي پرورش ذهني طبيعت در نقش‌هاي مختلف است و همچنين خيال از صورت زاده مي‌شود، اما در آفرينش هنري در قرآن، عنصر بنيادين تجسم بخشيدن به معاني ذهني و يا اموري است كه در حكم معاني ذهني هستند. و اين امر در هيچ كلام بشري پيشينه ندارد، زيرا اصولاً در نظريه «محاكاة/ تقليد» تخيل از طبيعت آغاز مي‌شد و با نقش آفريني ذهني در دور دست‌ها به اوج خود مي‌رسد و در بسياري موارد از خاستگاه خود چنان فاصله مي‌گيرد كه گويي هيچ ما به ازاي بيروني ندارد، اما قرآن كريم به عنوان يك متن متين ديني مي‌بايد واقعيات و حقايق را بيان كند، از اين روي اسلوب و سبكي در آن انتخاب شده كه با حقيقت نسبتي تنگاتنگ داشته باشد، اگر در آفرينش هنري خيال به آن مفهومي كه در عبارات و آيات قرآني ملاحظه مي‌شود وجود نمي‌داشت، هيچ تفاوتي نمي‌شد ميان آيات و عبارات برخوردار از اين وصف و آياتي كه چنين وصفي در آنها ملاحظه مي شود، گذارد، زيرا در آيات همواره حقايق مجسم را بيان مي‌كردند، به خاطر عينيت داشتن موضوع گزاره‌ها نيازي به آفرينش هنري نبود، اما اگر موضوع و مواد اين گزاره‌ها معاني ذهني، حالات رواني، نمونه‌هاي انساني و... بوده‌اند كه يا خود معناي ذهني هستند و يا در حكم آن به شمار مي‌آيند، ملاحظه مي‌شود كه چنين معاني‌اي صرفاً ذهني بيان نشده‌اند، بلكه در آيات خداوند آگاه به اسرار زبان و آفريننده آن به تصريح قرآن كريم حق را مي‌گويد و بس. آنگاه ذهنيات را هم در ساختاري بيان كرده كه به آن تجسم و عينيت بخشيده است، تا موضوع براي بشر ملموس‌تر قابل درك باشد. چنين تجسمي چنانكه در بيان نمونه‌ها تصريح خواهيم كرد «مخيل» است. اما آنچه در خيال مي‌آيد با واقع ارتباطي تنگاتنگ دارد.11

 در مشاهد القيامه در اين باره آمده است: «من با برشمردن دقيق نصوص قرآن به اين نتيجه قطعي رسيده‌ام كه از حيث كمي، قصه، صحنه‌هاي رستاخيز، نمونه‌هاي انساني، منطق وجداني، همراه با تصوير حالات روحي، تشخيص معاني ذهني و تمثيل پاره‌اي رخدادهاي زمان حضرت محمد(ص) تقريباً حدود سه چهارم قرآن كريم را شامل مي‌شود و جز گزاره‌هاي بيان كننده احكام قانون‌گذاري، پاره‌اي مواضع جدل و بخشي از اغراض ديگر كه مقتضي روش تقرير محض ذهني هستند، از اين سبك مستثني نيستند كه موارد پيش گفته نيز تنها حدوداً يك چهارم از قرآن را در بردارند.

 

بنابراين هرگز بيراه نگفته‌ام كه آفرينش هنري در اسلوب قرآني برترين افزار تعبير است.12

 آنگاه در تبيين حقيقت آفرينش هنري مي‌گويد: «روش آفرينش هنري از زيباترين روشهاي تعبير است و هم در هنر و هم در دين زيباترين روش هم محسوب مي‌شود. در بيان فضيلت آن چنانكه در كتاب «التصوير الفني» نيز گفته‌ايم ـ همين بس كه معاني را در ساختار محض ذهني آنها تصور كنيم، آنگاه همان‌ها را در صورت تصويري عينيت يافته آنها دوباره در ذهن آوريم:

 خواهيم ديد كه معاني در روش نخست، ذهن و خرد انسان را مورد خطاب قرار مي‌دهند، حال آنكه در روش دوم با حس و وجدان او سخن مي‌گويند و در روش نخست تنها در پرتو زيبايي آن به ذهن و خرد آدمي راه مي‌برند. اما در روش دوم از راه‌هاي مختلف مي‌توانند خود را به روح انسان برسانند: از طريق خردش با خيال انگيزي و تأثيرگذاري و احساس از طريق عواطف و از وجدان متأثر با پژواك و پرتو آن و ... چنانكه ملاحظه مي‌شود در روش دوم ذهن تنها راه منتهي به روح نيست بلكه يكي از منافذ گشوده براي رسيدن به آن است.13

 

نمونه

 براي نمونه آيه 40 سوره‌ي اعراف در نظر گرفته مي‌شود كه خداوند در آن مي‌فرمايد: «ان الذين كذبو بآياتنا و استكبرو عنها لا تفتح لهم ابواب السماء و لا يدخلون الجنة حتي يلج الجمل في سمّ الخياط و كذلك نجزي المجرمين/كساني كه آيات ما را دروغ انگاشتند و از (پذيرش) آن سركشي كردند، درهاي آسمان، هرگز براي آنان گشوده نمي‌شود و به بهشت در نيايند مگر آنكه شتر به سوراخ سوزن درآيد و بدينسان به گناهكاران كيفر مي‌دهيم». [اعراف، 40]

 اين آيه ذهن انسان را آزاد مي‌گذارد كه نقشي از گشوده شدن آسمانها را در تصور آورد و تصوير ديگري از درآمدن شتري بزرگ در سوراخ سوزن را ترسيم كند و بي‌آنكه بخواهد، هرچه زودتر از راه دل و ديده و احساس يك فضاي محض مجرد در ذهن او حاصل مي‌شود و سرانجام نپذيرفتن و محال بودن گشوده شدن آسمانها بر چنين انسانهايي به آرامي تا ژرفاي جان او راه مي‌يابد...

 به راستي كه در برابر اين صحنه شگرف مي‌توان چشم‌اندازهايي گوناگون تصور كرد. صحنه شتر در برابر سوراخ سوزن! آنگاه اگر ، همين سوراخ كوچك براي گذر كردن شتري بزرگ گشوده شود، درهاي آسمان نيز بر چنين مردماني گشوده خواهد شد! يعني تنها در چنين هنگامي مي‌بايد چنان هنگامه‌اي را چشم داشت و دعا و توبه‌شان پذيرفته شود. واي كه مجال از كف رفته است و ديگر هيچگاه نمي‌توانند به بهشت پرنازو نعمت درآيند. اما اكنون، و تا آنگاه كه شتر از سوراخ سوزن بگذرد، آنان در دوزخ بر جاي خواهند بود، جايي كه در آن به همديگر باز رسيده‌اند و زبان به نكوهش و نفرين همديگر گشوده‌اند و هر يك براي ديگري بدترين عذاب را درخواست مي‌كند...14

 نمونه ديگر اين است که مي فرمايد: «فإذا نقر في الناقور، فذالك يؤمئذٍ يوم عسير، علي الكافرين غير يسير، ذرني و من خلقت وحيداً، و جعلت له مالاً ممدوداً، و بنين شهودا و مهدت له تمهيداً، ثم يطمع أن أزيد، كلا إنه كان لاياتنا عنيداً سارهقه صعوداً انه فكر و قدر، فقتل كيف قدر، ثم قتل كيف قدر، ثم نظر، ثم عبس و بسر، ثم ادبر و استكبر، فقال ان هذا إلا سحر يؤثر، ان هذا الا قول البشر، سأصليه سقر، و ما ادراك ما سقر، لا تبقي و لاتذر، لواحه للبشر، عليها تسعه عشر، و ما جعلنا اصحاب النار الا ملائكه و ما جعلنا عدتهم إلا تبقي و لاتذر، لواحه للبشر، عليها تسعه عشر، و ما جعلنا عدتهم ألا فتنة للذين كفروا ليستقين الذين اوتوا الكتاب و يزداد الذين آمنو ايماناً و لا يرتاب الذين اوتو الكتاب و المؤمنون و ليقول الذين في قلوبهم مرض و الكافرون ما أراد الله بهذا مثلاً كذلك لضل الله من يشاء و يهدي من يشاء و ما يعلم جنود ربك الا هو، و ما هي ألا ذكري للبشر كلا و القمر و الليل اذا ادبر، والصبح اذا اسفر انها لاحدي الكبر، نذيراً للبشر، لمن شاء منكم ان يتقدم او يتأخر كل نفس بما كسبت رهينه الا اصحاب اليمين في جنات يتساءلون من المجرمين، ما سلككم في سقر، قالوا لم نك من المصلين و لم نك نطعم المسكين و كنا تحوض مع‌الخائضين و كنا نكذب بيوم‌الدين، حتي اتانا اليقين فما تنفعهم شفاعة الشافعين فما لهم عن التذكرة معرضين، كأنهم حمر مستنفرة، فرت من قسورة/پس چون در صور دميده شود، آن روز هنگامه‌اي دشوار است، بر كافران زمان آساني نيست، مرا با كسي بگذار كه او را تنها آفريده‌ام و برايش مالي فراوان قرار داده‌ام و فرزندان حاضر و بسيار، به او ميدان و امكان دادم باز طمع مي‌ورزد كه افزون سازم. چنين نيست و بي‌گمان او در حق آيات ما ستيزه‌جو بود. او را به كار سختي خواهم گمارد، چرا كه او انديشه كرد و سنجيد، پس نفرين بر او باد چگونه سنجيد، باز نفرين بر او باد چگونه سنجيده سپس نگريست. آنگاه گفت: اين جز جادويي پيشينه‌دار نيست، آن جز گفته بشر نيست. او را به دوزخ درخواهم آورد. چه چيز تو را آگاه ساخت كه دوزخ چيست؟نه باقي مي‌گذارد و نه رها مي‌كند. سوزاننده انسان‌هاست. برآن نوزده كس گمارده شده‌‌اند و جز فرشتگان را موكلان آتش نساخته‌ايم و شمار آنان را براي كافران جز آزمون قرار نداده‌ايم. تا اهل كتاب يقين حاصل كنند و تا مؤمنان مؤمن‌تر شوند و تا اهل كتاب و مؤمنان شك نكنند و تا بيمار دلان و كافران بگويند خداوند براين مثل چه خواسته است؟ خداوند بدينسان هركس را كه بخواهد بيراه مي‌گذارد و هركس را كه بخواهد راه مي‌نمايد و سپاهيان پروردگارت را جز او نمي‌داند و اين جز پندي براي بشر نيست. چنين نيست ]كه راهي براي انکارش بيابيد[ سوگند به ماه و به شب چون پشت كند و به صبح چون روشن شودكه آن دوزخ يكي از چيزهاي سترگ است. براي انسان‌ها هشدار دهنده است. براي كسي از شما كه بخواهد در راه ايمان گام پيش نهاد يا پس ماند. هركس در گرو عملكرد خويش است. مگر نيكبختان در باغهاي بهشتي خواهند بود. از همديگر مي‌پرسند، از بزهكاران، چه چيز شما را به دوزخ درآورد؟ گويند از نمازگزاران نبوديم و به بينوا خوراك نمي‌داديم و با ژاژخايان به انكار ژاژخايي مي‌كرديم و روز جزا را دروغ مي‌انگاشتيم تا اين كه مرگ به سراغمان آمد. آنگاه شفاعت شفاعت‌كنندگان سودي به آنان نمي‌بخشد. پس آنان را چه شده است كه از پند رويگردانند؟

 گويي كه آنان درازگوشان رم كرده‌‌اند كه از شيري گريخته باشند».[مدثر، 8 تا 51]

 در مشاهد القيامه پس از ذكر اين آيات مي‌نويسد: اين صحنه‌ها براي رستاخيز پس از آن در ميان آمده‌‌اند كه ابتدا پيامبر اسلام(ص) را دعوت مي‌كند كه در برابر دشواريهاي رسالت بردبار باشد:

 «يا ايها المدثر، قم فانذر، و ربك فكبر و ثيابك فطهر و الرجز فاهجر و لا تمنن تكثر و لربك فاصبر»/ اي جامه به خود پيچيده، برخيز و هشدار ده و پروردگارت را به بزرگي ياد كن و لباست را پاكيزه بدار و پليدي را دور ساز و نبايد چيزي افزون خواهانه بدهي و براي حكم پروردگارت شكيبا باش. [مدثر، 1، 7]. رأي راحج آن است كه اين سوره به دنبال سوره مزمل نازل شده و حكايت بردباري و شكيبايي همان است كه در آن سوره بيان شد. اينجا در نخستين گام از نقر ناقور (نفخ صور) سخن درميان آمده است، چرا كه هر دوي آنها برگوش آدمي بس گران و دشوار مي‌آيد و اين در واقع مقدمه‌اي است براي آنكه بگويد: «فذلك يؤمئذ يوم عسير، علي‌الكافرين غير يسير/ آن روز هنگامه‌اي دشوار است. بر كافران زماني آسان نيست»، در اين تعبير درباره عذاب مقرر رازهايي وجود دارد، انسان با نفسهاي بند آمده فرا رويش مي‌ايستد، بسي احساسي پيچيده به او دست مي‌دهد، بي‌آنكه در خيال خويش به آن هنگامه دشوار صورتي ببخشد، در اينجا البته نظامي عام و مبهم مراد است و نيز آن هدفي را ترسيم مي‌كند كه چهره انسان در آن بيمناك بنمايد.

 آنگاه وقتي كه اين جايگاه تأثيرش را در انسان برجاي گذاشت و در او كارگر افتاد و در نهايت آرامش و خموشي بيم نهفته‌اي را در دل و جانش نفوذ داد، براي بيم دادن چنين انساني كه به مال و جاهش فريفته شده است، مناسبترين زمان خواهد بود، آنگاه كه پيامبر او را با خداوند پيروزمند صاحب هيبت تنها وا مي‌گذارد همو كه اختيار آن هنگامه دشوار تنها با او خواهد بود:

 «ذرني و من خلقت وحيداً.../ مرا با كسي بگذار كه (او را) تنها آفريده‌ام»

 مرا با او تنها بگذار، آه كه چه بيم‌انگيز است، آنگاه كه سترگ‌ترين قدرت برچنين آفريده سست بنيادي آشكار شود، همو كه او رابه انواع نعمتها نواخته است (شمار اين نعمت‌ها در اينجا البته مراد و مورد نظر است)... "ثم يطمع" آن آفريده آنگاه چشم مي‌دارد كه من بيفزايم او زبان به سپاس نمي‌گشايد و به خداوند نعمت نواز ايمان نمي‌آورد. هرگز! چيزي را نخواهد افزود، بلكه «سأرهقه صعوداً/ او را به كار سختي خواهم گمارد». البته پس از آنكه «مهدت له تمهيداً»/ و بسيار به او ميدان و امكان دادم... . او را به كاري  بس دشوار خواهم گمارد كه در آن  وا بماند (اما در سبكي لفظي معنايي چنين نمي‌گويد. بلكه صورتي حسي راترسيم مي‌كند، صورت فرا رفتن از راهي دشوار گذر و در افتادن به سختي و مشقت! آري «سأرهقه صعوداً»!

 «سأصليه سقر، و ما أدراك ما سقر؟ لا تبقي و لا تذر، لواحة للبشر، عليها تسعة عشر» او را به دوزخ درخواهم آورد، تو چه مي داني كه دوزخ چيست؟ نه باقي مي‌گذارد و نه رها مي‌كند. سوزاننده انسانهاست، بر آن نوزده كس گمارده شده‌‌اند". آنگاه اين صحنه را چنان به فرجام خويش مي‌رساند كه هرچيز را در كام خود مي‌گيرد و هيچ چيز را برجاي نمي‌گذارد و آنگاه از همه اينها درگذشته، زبانه‌اي از آتش را در ميان مي‌آورد كه در اوج درشتي و تندي وجودش را مي‌سوزاند و پيوسته پوست آنان را در كام همواره افروخته خويش مي‌گيرد. در عين حال چندين و چند نگاهبان برآنجا گمارده‌‌اند كه قدرت چنين كساني در كنار خاندان و فرزندانشان به كارشان نيايد و عدد نوزده در اينجا براي دلالت بربسياري است وگرنه «و ما يعلم جنود ربك الا هو/ و شمار سپاهيان پروردگارت را جز او كس نداند».

 چنين نقشي از دوزخ آفريدن، براي فرا ياد آوردن و تذكر دادن و تأثيرگذاردن و نيز براي هر چه روشن و آشكار كردن حقيقت است. آنگاه سوگندي درميان مي‌آيد، همراه باصحنه‌هايي آشكار و پيدا چنان كه گويي چارچوبي معين براي صورتي و نقشي كاملاً آشكار است.

 «و القمر، و الليل اذا ادبر، و الصبح إذا أسفر، إنها لاحدي الكبر، نذيراً للبشر» در اينجا چشم‌اندازي كه در حس نقش مي‌بندد، كاملاً هماهنگ و همخوان مي‌نمايد، مهتاب پرتو افشان، شب پشت كرده، صبح روشن، چارچوب هر چيز پيدا است و در عين حال بايد درنظر داشت «انها لاحدي الكبر نذيراً للبشر» يعني دوزخ يكي از آن عظائم و سترگيهاي روشن و پيدايي است كه انسان آن را مايه هشدار خويش مي‌بيند و در آن هيچ نهفتگي نيست. آنگاه فكر مي‌كنيد هر انساني براي خود چه مي‌خواهد: «لمن شاء منكم أن يتقدم او يتأخر» براي كسي از شما كه بخواهد در راه ايمان گام پيش نهد يا پس ماند».

 از هر انساني به نسبت عملكرد او بازخواست كنند و هر كس در گرو عمل خويش است: «كل نفس بما كسبت رهينه، الا اصحاب اليمين» مؤمنان نيز البته در گرو عملكرد خويش‌‌اند و از آنان هم بازخواست خواهد شد، اما آن قدر كارهاي نيك كرده‌‌اند كه گويي بند رهن را از آن برداشته و از هم گسسته‌‌اند، بنابراين كاملاً درست خواهد بود كه از اين عبارت عام اصحاب اليمين را مستثني كنند. «الا اصحاب اليمين»

 نعمت آن روز تنها با رهايي و برداشت قيد كامل نمي‌شود. بلكه احساس چنين امري نيز به مؤمنان دست مي‌دهد و مؤمنان از گناهكاران باز شناخته مي‌شوند و البته اين مايه احساس لذتي روحي و معنوي است كه آن را در گفتگويي ميان مؤمنان بهشتي و گناهكاران دوزخي به نمايش مي‌گذارد.

 «يتساءلون عن المجرمين: ما سلككم في سقر؟/ از گناهكاران مي‌پرسند چه چيز شما را به دوزخ درآورد؟»

 اينجاست كه گناهكاران مي‌آيند با فراخ بالي و اطناب پاسخ مي‌دهند:

 «قالوا: لم نك من المصلين و لم نك نطعم المسكين و كنا نخوض مع الخائضين و كنا نكذب بيوم الدين. حتي أتانا اليقين/ براي آن كه ما از نمازگزاران نبوديم، به بينوايان نيز خوراك نمي‌داديم و با ژاژخايان (به انكار) ژاژخايي مي‌كرديم و روز جزا را دروغ مي‌انگاشتيم تا اينكه مرگ به سراغمان آمد»

 آنان مي‌توانستند تنها در يك جمله پاسخ بگويند كه: ما كافر بوديم، اما بايد در نظر داشت كه در اين افزون‌گويي تناسبي با آن فرموده الهي وجود دارد كه مي‌گويد: «كل نفس بما كسبت رهينة» آنان در اينجا از دليل حكمي سخن مي‌گويند كه ضد آنان صادر شده است آن هم به تطويل و اطناب! در طول نمايش اين صحنه حكمت هنري ديگري هم نهفته است كه يك هدف هنري و ديني در كنار آن تحقق يافته است. چرا كه جايگاه اعتراف و اقرار، البته جايگاهي تأثيرگذار است و مقتضاي يكي از مبادي هنري آن است كه در چنين مقامي كلام را به اطناب در ميان آورند تا اندك اندك طي بيان اصل مراد در دل تماشاگر راه يابد!

 آنگاه چرايي اين امر، به تمام و كمال در ميان مي‌آيد، حكم الهي به داد صادر مي‌شود كه «فما تنفعهم شفاعة الشافعين/ پس شفاعت شفاعت‌كنندگان به آنان سودي نمي‌بخشد» كه البته هر كس مي‌بايد با چنين حكمي موافق باشد.

 وقتي سراسر صحنه براي پنددهي و هشدار گروهي است: «فما لهم عن التذكرة المعرضين/ آنان را چه شده است كه از پند رويگردانند؟». در اينجا واقعاً نقش خوشايندي را از آنان ترسيم مي‌كند «كأنهم حمر مستنفره، فرت من قسوره/گويي كه آنان درازگوشان رم كرده‌اند كه از شيري گريخته باشند». درازگوشاني رم كرده و وحشي كه از شير درنده گريخته باشند. آري پس از اين همه جز درازگوشان آن هم درازگوشان رم كرده از پند رويگردان نمي‌شوند و اينانند به راستي كساني كه «لا يخافون الاخره/ از آخرت پروايي ندارند».15

 يكي از مواردي كه به تصريح سيد قطب، اقتضاي بيشتري براي آفرينش هنري دارد قصه‌هاي قرآني است؛ قصه در قرآن از اينكه نمونه‌هاي بارزي از آفرينش هنري در آنها ملاحظه مي‌شود از ديگر ويژگيهاي هنري ديگر هم برخوردار است كه خود مي‌بايد به طور مستقل مورد تحقيق قرار گيرد اما در رابطه با آفرينش هنري در جاي جاي في ظلال شاهد بيان تصويرهاي هنري آفريده شده در عبارات و آيات قصص هستيم كه به ويژه چنين رهيافت تفسيري به طور مشخص در سوره طه و در بيان قصه حضرت موسي، در سوره يوسف و در بيان داستان يوسف، در سوره كهف و در بيان داستان اصحاب كهف و در سوره نمل، در بيان داستان سليمان به اوج خود رسيده است كه به عنوان نمونه فرازهايي از قصه سليمان با هدهد و ملكه سبأ از نظر مي‌گذرد: «اينك مي‌آييم بر سر قصه سليمان با هدهد و ملكه سبا كه در شش فراز (صحنه) بيان شده است و اين امر مانند صحنه‌هاي به نمايش گذارده شده ملاحظه مي‌شود. در اين قصه به راستي زيبايي نمايش هنري به اوج خود رسيده است و در برخي صحنه‌ها در لابلاي مباحث، نكته‌هايي آمده است كه با آنها مي‌توان به عمق جان و ژرفاي وجود انسان راه برد و آن هم كه قصه‌هاي قرآني به خاطر آن وارد شده‌اند كاملاً تحقق يافته است كه البته اين مباحث با چشم‌اندازهاي به نمايش گذارده شده و فواصل در دو ناحيه هنري  ـ زيبايي شناختي و ديني ـ وجداني، همخواني و همداستاني شگرفي دارد.

 از آنجا كه سخن از سليمان آغاز مي‌شود، متضمن اشاره به جن و انس و پرندگان نيز هست، چنانكه به نعمت دانش هم اشاراتي دارد، چرا كه در اين قصه هر يك از جن و انس و پرندگان نقش خود را بازي مي‌كنند و البته نقش علم هم در آن برجسته  است تو گويي اين مقدمه اشاره‌اي به آنان دارد كه در اين قصه نقش اصلي برعهده آنان است و اين البته يكي از ويژگيهاي هنري دقيق در قصه‌هاي قرآني است.

 همچنين نشانه‌هاي شخصي و ويژگيهاي تفاوت‌گذار هر يك از شخصيتهاي قصه را هم به روشني بيان كرده است،همراه با شخصيت سليمان شخصيت ملكه، شخصيت هدهد، شخصيت اطرافيان ملكه چنانكه تأثرات روحي اين شخصيتها را نيز در صحنه‌هاي مختلف باز مي‌نماياند. نخستين صحنه با بيان هيأت نظامي سليمان و لشكريان او آغاز مي‌شود، آن هم از آن سخني كه آن مورچه گفت و نيز پس از آن كه سليمان خداوند را سپاس گزارد و دست به دعا و انابت برداشت:

 «وتفقد الطير فقال: مالي لا أري الهدهد؟ ام كان من الغائبين؟ لاعذبنه عذاباً شديداً أو لاذبحنه، أولياتيني بسلطان مبين/ از حال مرغان پرس و جو كرد، آنگاه گفت: مرا چه شده است كه «هدهد» را نمي‌بينم يا اينكه غايب است؟ قطعاً او را به عذابي سخت كيفر دهم يا ذبحش كنم يا بايد دليلي آشكار براي من بياورد» اينجاست كه آن پيامبر فرمانروا، سليمان(ع) در رأس گروه بزرگ و شكوهمند خويش پرندگان را مي‌جويد و هدهد را نمي‌يابد، از سياق عبارت درمي‌يابيم كه آن هدهد يك هدهد خاص بوده و در اين مقام نقش ويژه‌اي داشته است و هرگز يكي از آن هزاران و ميليونها هدهد نبوده كه هموراه در گوشه و كنار زمين مي‌زيستند. همچنين از آن حيث كه سليمان اين هدهد را مي‌جست. معلوم مي‌شود يكي از نشانه‌هاي شخصيت وي بوده است، نشانه هوشياري، دقت و مصمم بودنش. او حتي از ميان آن همه از لشكريان انبوه خويش، كه از انسانها، جن و پرندگان فراهم آمده بودند، از غيبت يكي از آنان هم غافل نبود و اول تا آخر آنان را بر مي‌رسيد تا پراكنده و از هم گسسته نشوند.

 آنگاه پرسش خود را با صيغه و ساختاري كاملاً منسجم، آرام و در عين حال فراگير بيان مي‌كند: «مالي لا أري الهدهد؟ ام كان من الغائبين؟/ مرا چه شده است كه هدهد را نمي‌بينم؟ نكند از غايبان باشد؟»

 غيبت بودن او روشن است، ولي حاضران از لحن سخن سليمان درمي‌يابند كه غيبت او موجه نبوده است! آنگاه است كه او مي‌بايد خود را مصمم نشان دهد تا هرج و مرج درنگيرد، از اين روي مي‌بينم كه پس از پرسش پادشاه، قضيه پنهان نمي‌ماند، اما اگر او با اين رخداد به صورت جدي برخورد نمي‌كرد، براي ديگر لشكريان پيشينه بدي بر جاي مي‌ماند. از اين روي مي‌بينيم كه سليمان، آن فرمانرواي مصمم و جدي، سرباز غايب و نافرمان خود را بيم مي‌دهد:

 «لاعذبنه عذاباً شديداً أو لاذبحنه.../ قطعاً او را سخت كيفر خواهم داد و يا اينكه او را سر خواهم زد»، ولي مي‌بايد در نظر داشت كه سليمان هرگز در آن سرزمين ستمگر نبود. او پيامبر بود و هنوز سخن هدهد غايب را نشنيده بود، از اين روي نمي‌توانست پيش از شنيدن دليل او حكم نهايي را درباره‌اش صادر كند. عذر او مي‌بايد معلوم مي‌شد... از اين روي مي‌بينم كه ويژگيهاي يك پيامبر دادگر از چهره‌اش هويدا مي‌گردد: «اولياتيني بسلطان مبين/ مگر آنكه براي من دليلي آشكار در ميان آورد»

 اما بايد ديد كه كدامين برهان روشن مي‌تواند بيانگر عذر او باشد و بازخواست را از سر او بردارد؟!

 

پرده نخستين صحنه اين قصه پايين زده مي‌شود شايد هم آن صحنه همچنان بر جاي است و هدهد مي‌آيد، آن هم با خبري بزرگ، چه بسا يك خبر نامنتظر بزرگ براي سليمان! همچنين براي ما كه اكنون شاهد رخدادهاي اين قصه هستيم!

 «فمكث غير بعيد فقال: أحطت بما لم تحط به، وجئتك من سبأ بنبأ يقين، اني وجدت امرأة تملكهم واوتيت من كل شيء ولها عرش عظيم. وجدتها وقومها يسجدون للشمس من دون الله وزين لهم الشيطان اعمالهم فصدهم عن السبيل فهم لا يهتدون الا يسجد الله الذي يخرج الخبء في السماوات والارض ويعلم ما تخفون وما تعلنون. الله لا اله الا هو رب العرش العظيم/ پس هدهد مدتي نه چندان دراز درنگ كرد، آنگاه گفت: به چيزي احاطه يافته‌ام كه تو به آن احاطه (و آگاهي) نداشته‌اي و از (قبيله) سبا برايت خبري يقيني آورده‌ام. من زني را يافتم كه بر آنان فرمانروايي مي‌كند و (به او) از هرگونه نعمتي داده شده است و تختي بزرگ دارد»

 هدهد مي‌دانست كه پادشاه از چه پايه جديت و سخت‌گيري برخوردار است، از اين رو سخن خود را ناگهاني آغاز مي‌كند، به گونه‌اي كه موضوع غيبتش را توجيه كند و پادشاه را وادارد كه به سخن او گوش فرا دهد:

 «احطت بما لم تحط به وجئتك من سبأ بنبأ يقين/ من به چيزي احاطه يافته‌ام كه تو به آن احاطه (و آگاهي) نداشته‌اي و من از (قبيله) سبا برايت خبري يقيني آورده‌ام» كدامين پادشاه است كه از يكي از رعاياي خويش بشنود كه بگويد من به موضوعي احاطه دارم كه تو به آن هيچ احاطه‌اي نداري»

 آنگاه به سخن او گوش فرا ندهد!

 وقتي هدهد يقين حاصل كرد كه پادشاه را يكباره غافلگير كرده است به تفصيل آن خبر را كه درباره قوم سبا آورده بود با وي بازگفت. او با سليمان گفت: من آنان را چنان يافتم كه زني بر آنان فرمانروايي مي‌كرد:

 «اوتيت من كل شيء/ از هر چيز به او داده‌اند!» و اين كنايه از شكوه ملك و ميراث او دارد و معلوم مي‌دارد كه او از چه مايه فرهنگ و نيرو و ساز و برگ برخوردار بوده است.

 «ولها عرش عظيم/ او تختي بزرگ دارد» يعني تخت فرمانروايي او بس شكوهمند و بزرگ است و اين عبارت دلالت دارد كه او بسيار دارا و ثروتمند و مرفه و بهره‌مند ازاين صفت بوده است. آنگاه مي‌گويد: ملكه و قوم او را چنان ديده است كه «يسجدون للشمس من دون الله/ به جاي خداوند براي خورشيد سجده مي‌كنند». آنگاه از دليل گمراهي آن قوم سخن مي‌گويد:

 

اين از آن است كه شيطان كارهايشان را براي آنان آراسته جلوه داده و آنان را گمراه كرده است، به طوري كه آنان به پرستش خداوند دانا و آگاه راه نمي‌برند: «الذي يخرج الخبء في السماوات والارض همو كه نهان آسمانها و زمين را آشكار مي‌كند»

 «يعلم ما تخفون و ما تعلنون/ و هرآنچه را پنهان مي‌داريد و با آشكار مي‌كنيد مي‌داند»...

 هدهد در اين لحظه سيماي شخص گناهكاري را به خود مي‌گيرد، چرا كه هنوز آن فرمانرواي بزرگ درباره‌اش داوري نكرده است و با بسي زيركي در پايان سخن خويش اشارتي به خداوند، آن فرمانرواي قهار، آن پروردگار جهانيان و آن دارنده عرش عظيم دارد، همان خدايي كه تحت فرمانروايي هيچ بشري هر چند كه با شكوه باشد، به غبار عظمت تخت كبريايي او نرسد، اين اشارت را بهر آن در ميان مي‌آورد كه پادشاه هرچه بهتر بداند كه شكوه و عظمت تخت فرمانروايي او در برابر شكوه و عظمت الهي بسيار دون پايه‌تر است.

 «الله لااله‌الا هو رب عرش العظيم/ خداوند است كه معبود (راستيني) جز او نيست، كه پروردگار عرش بزرگ است».

 با اين اشارت نهفته، دل سليمان هر چه بيشتر مي‌خواهد دريابد كه به راستي آن ملكه و قوم  او ديگر چه مي‌كنند!

 اما ما خود پيش چشم خويش، صحنه‌اي بس شگرف از هدهد مي‌بينيم يك پرنده دانا، زيرك و مؤمن!‌ او در بيان خبر بسيار هوشيار مي‌نمايد و به حقيقت جايگاه خويش آگاهي كامل دارد و تلميح و اشارت زيركانه را خوب بلد است... او مي‌داند كه آن ملكه و قوم او رعيت خدايند، اما به جاي خداوند براي خورشيد سجده مي‌كنند. او مي‌داند كه سجده تنها سزاوار آن خدايي است كه نهفته‌هاي آسمانها و زمين را معلوم مي‌دارد، همان خدايي كه عرشي بس بزرگ دارد... از همه اينها معلوم مي‌شود كه او هدهدي ويژه بوده و همه هدهدهاي عالم از اين مايه ادراك برخوردار نبوده و نيستند و او اين توانايي را به‌طور خارق‌العاده و برخلاف معمول از لطف الهي داشته است. آنگاه مي‌بينيم كه سليمان در تصديق و تكذيب او شتاب به خرج نمي‌دهد و البته از عظمت خبر بزرگي هم كه در ميان آورده بود، هيچ نمي‌كاهد، اما او شخصي آزموده بود و مي‌خواست كه راستي آن خبر را، در مقام يك پيامبر دادگر و يك فرمانرواي جدي، هرچه بيشتر معلوم بدارد.

 «قال: سننظر اصدقت ام كنت من الكاذبين. اذهب بكتابي هذا فالقه اليهم. ثم تول عنهم، فانظر ماذا يرجعون/ سليمان گفت: خواهيم ديد كه آيا راست گفته‌اي يا از دروغگوياني؟ اين نامه‌ام را ببر و آن را به سوي آنان بينداز، سپس از آنان روي بگردان، آنگاه بنگر چه پاسخي باز مي‌دهند».

 

در اين مقام از محتواي نامه هيچ سخني در ميان نمي‌آيد. همه چيز در آن نامه در پرده مي‌ماند. تا اينكه نامه را مي‌گشايند و متن آن را اعلام مي‌كنند. در اينجا شاهد يك آفرينش منحصر به فرد هنري در جايگاهي مناسب هستيم! پرده ديگر بار مي‌افتد و نامه به ملكه مي‌رسد و او با قوم خويش درباره اين قضيه مهم به رايزني مي‌نشيند.

 «قالت أيهاالملأ القي إلي كتاب كريم. انه من سليمان و انه باسم‌الله‌الرحمن الرحيم، ألاّ تعلو علي و اتوني مسلمين/ بلقيس گفت:‌ اي بزرگان به راستي به سوي من نامه‌اي گرانقدر انداخته شده است. آن (نامه) از سليمان است و آن به نام خداوند بخشاينده مهربان است. (با اين متن كه) بر من سركشي نكنيد و فرمانبردار به نزد من آييد»

 او مي‌گويد: نامه‌اي را بر من افكنده‌اند. از اين عبارت معلوم مي‌شود كه او مي‌دانست كه آن نامه را چه كسي و چگونه بر او افكنده است!

 او اگر مي‌دانست كه آن نامه را چنانكه در برخي تفاسير آمده است هدهد برايش آورده است. اين قضيه شگرف و نامعمول را كه هيچگاه اتفاق نيفتاده بود با قوم خويش در ميان مي‌گذاشت. اما مي‌بينم كه عبارت را به صيغه مجهول در ميان مي‌آورد و از اين روي است كه ما آن نظرگاه را ترجيح مي‌دهيم كه مي‌گويد: او  نمي‌دانست نامه را چه كسي و چگونه بر او افكنده است. ملكه در وصف‌نامه مي‌گويد: " نامه ارزشمندي است" البته اين ممكن است از مهر و شكل نامه بر او معلوم شده باشد و آنگاه از متن نامه كه از آن با بزرگان قوم خويش سخن مي‌گويد:

 «انه من سليمان و انه باسم‌الله الرحمن  الرحيم. ألا تعلوا علي و اتوني مسلمين»...

 چنانكه گفته شد خدا را به يكتايي نمي‌پرستيد و براي خورشيد سجده مي‌كرد. اما آوازه سليمان در آن نامه بس شايع مي‌نمايد و زبان نامه نيز چنانكه قرآن بيان مي‌دارد، زبان برتري و جديت و قاطعيت است...16

 سيدقطب در اين آيات به مصاديق تصريح نمي‌كند و تنها صحنه‌ها را به دنبال همديگر مي‌آورد كه چند مورد از اين صحنه‌ها از نظر گذشت. اما اگر بخواهيم به مصاديق بپردازيم مي‌بينيم كه در ميداني بس فراخ  سليمان در جمع انبوه لشكريان خود، پرندگان را مي‌جويد و از آن ميان هدهد را نمي‌يابد و دو تصور به او دست مي‌دهد. نخست آنكه در خود شك مي‌كند و مي‌گويد مرا چه شده است كه هدهد را نمي‌بينم! آنگاه مي‌گويد نكند تقصير از او نباشد، بلكه هدهد خود غيبت كرده است. اين رخداد سالها پيش از نزول قرآن اتفاق افتاده بود، آنگاه دو احتمال وجود دارد؛ نخست‌ آنكه اصل رخداد در سينه‌هاي مردم چنان كه رخ داده محفوظ بوده است، آنگاه فضل بيان هنري آن به سبک و سياق قرآني برمي‌گردد. يا اينكه اين خبر از اخبار غيبي بوده كه خداوند در قرآن كريم از آن پرده برداشته است. از محتواي آيات 73 و 93 سوره نحل چنين برمي‌آيد، كه فضل بيان راستين آن نيز با قرآن كريم است و بيان آن البته در اين مقال مورد نظر نيست. صحنه‌ها همگي شگرف هستند اما صحنه جستجوي گروه‌هاي مختلف لشكر خويش، بس شگرفتر مي‌نمايد، از آيه معلوم مي‌شود كه هر يك از سپاهيان انس و جن و پرندگان در صفوف ويژه‌اي گرد مي‌آمده‌اند، وقتي نوبت به پرندگان مي‌رسد از ميان انواع پرندگان هدهد را نمي‌بيند. در آن هنگامه بزرگ كه مقام فرمانروايي و شكوه و عظمت است، تصويري‌ گويا از بنده‌اي ارائه مي‌دهد كه نسبت به خود نيز ترديد دارد، مي‌خواهد بنماياند كه اين همه شكوه خدادادي است و من بنده‌اي بيش نيستم. شايد بلايي بر سر من آمده است كه از ديدن هدهد درمانده‌ام، شايد هم غايب باشد! در اين آيه تجسم چندين صحنه را مي‌بينم: صحنه عظيم فراهم آمدن لشكريان در صفوف منظم و  گروه‌هاي معين، صحنه به نمايش گزاردن عجز خويش در برابر شكوه خداوند بزرگ، و صحنه غيبت هدهد! چنانكه گفته شد اين رخدادها همه در زماني بس دور اتفاق افتاده است، اما قرآن كريم همه آنها را چنان به تصوير مي‌كشد كه خواننده آنها را پيش نظر خود مجسم و عيني مي‌يابد. و اين چيزي است كه از آن به آفرينش هنري در قرآن كريم تعبير مي‌كنند كه البته با اين عظمت در قرآن كريم منحصر به فرد است و اين گنجينه چنان ژرف و پردامنه است كه ازوجوه مختلف امكان پژوهش چند باره نمونه‌هاي مختلف آن همواره براي ناقدان ادبي و ادب پژوهان فراهم  است. مي‌بينم كه اين صحنه‌ها همه در يك آيه به نظم كشيده شده‌اند.  در قصه سليمان و ملكه سبا مي‌توان صحنه‌هاي ديگري نيز ديد، مانند داوري سليمان در مقام كيفر دادن به هدهد، گردن زدن او، برهان‌پذيري سليمان، احاطه و آگاهي بيشتر يك پرنده از او! خبر از ملكه سبا، صحنه فرمانروايي يك زن، صحنه شكوهمندي انواع نعمت‌هايي كه از آن برخوردار بود، چشم‌انداز تخت عظيم فرمانروايي بلقيس، صحنه سجده براي خورشيد به جاي خداوند، نمايش گمراهي آنان به وسوسه شيطان، صحنه سركشي از سجده براي خداوند، صحنه شكوه و عظمت و فرمانروايي و عرش بزرگ الهي، صحنه‌ فرمانروايي و حكومت سليمان، چشم‌انداز هدهد نامه‌بر، صحنه انداختن نامه، صحنه واكنش‌هايش، صحنه شكومندي نامه و چندين و چند صحنه ديگر كه بيان ارزش هنري آنها مجال بس گسترده‌اي را مي‌طلبد و به قول مولانا: «اين زمان بگذار تا وقت ديگر».17 و 18

 پي‌نوشت ها:

 

1. رائدالفكر الاسلامي المعاصر، يوسف عظم، ص 149 به بعد.

 2. التصوير الفني في‌‌القرآن، سيد قطب،ص 7 به بعد.

 

3. مجله‌ الرساله سال چهاردهم، ج 3 ش 653 ص 84، 1946م .

 4. سيدقطب من‌الميلاد الي الاستشهاد، صالح عبدالفتاح الخالدي، ص 269 به بعد.

 5. مشاهدالقيامه، سيد قطب،ص 8. ص 1. 6.پيشين، ص 1 به بعد.

 7. مجله بينات، مقاله پيرامون تفسير في‌ظلال القرآن تأليف مسعود انصاري.

 8. سيدقطب من‌الميلاد إلي الاستشهاد، ص 269 به بعد.

 9. التصوير الفني، ص 32.

 10. النقد الأدبي الحديث، محمد غنيمي هلال، ص388 به بعد.

 11. پيشين.

 12. مشاهدالقيامه، سيد قطب، ص 7.

 13. پيشين.

 14. في‌ظلال القرآن، سيدقطب، ج 3، ص 1291.

 15. مشاهدالقيامه، ص 52 به بعد.

 16. في‌ظلال القرآن، ج 5، ص 2637.

 17و 18. پيشين. همچنين در نگارش اين مقاله از ترجمه قرآن كريم / مسعود انصاري، پژوهش در شگرفيهاي قرآن كريم / مسعود انصاري، موسوعة‌الفلسفه / عبدالرحمن بدوي، سيدقطب الاديب الناقد / عبدالله عوض الحباص، سيدقطب، حياته و ادبه / عبدالباقي محمد حسين و نظريه التصوير الفني عند سيدقطب / صلاح عبدالفتاح الخالدي نيز استفاده شده است.

 

منبع : اطلاعات حکمت و معرفت

برگرفته از سایت عرفان وتصوف